خلق و استمرار بهشت و دوزخ در كلام اسلامى (2)

فناى دوزخ
 

به طور خلاصه به نظر اكثر اهل سنت بهشت و دوزخ براى هميشه وجود خواهد داشت و تنها كسانى كه ايمان نياوردند تا ابد در دوزخ ساكن اند. هر چند ابن تيميه، متكلم مشهور حنبلى (متوفى 729ق / 1328م) و شاگرد برجسته اش، ابن قيّم الجوزيه (متوفى 751ق / 1350م) معتقدند كه سرانجام دوزخ نابود خواهد شد.[46]
اكنون مى خواهم در تأييد عقيده فناى دوزخ به برهان هايى بپردازم كه ابن قيّم، كه خود پيرو تعاليم ابن تيميه است، آنها را اقامه كرده است. اين استدلالات كه برگرفته از ذات خدا و انسان است، از برهان هاى پيشين از اين حيث متفاوتند كه برهان هاى مذكور اساساً مبتنى بر تفاسير آيات قرآنى و احاديثند. ابتدا بايد بررسى كنيم كه چگونه ابن قيّم براهين ششگانه رقيبانش را مطرح و چگونه آنها را رد مى كند. اين برهان ها عبارتند از: 1. ابديت دوزخ مبتنى بر «اجماع» است; 2. قرآن ابديت دوزخ را اثبات مى كند (نك به آيات پيش گفته); 3. طبق احاديث تنها گناهكاران مسلمان دوزخ را ترك خواهند گفت; 4. عقيده به ابديت دوزخ مبتنى و متكى بر علمى ضرورى است كه از پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به ما رسيده است; 5. اعتقادات اسلامى صريحاً بيان مى دارد كه بهشت و دوزخ ابدى اند و ديدگاه فنا را به فرق و مذاهب نسبت مى دهد; 6. هم عقل و هم سمع ابديت دوزخ را ثابت مى كنند.[48]
حال زمان آن است كه به برهان هاى اثباتى ابن قيّم بپردازيم. گام نخست در برهان اول او ذات خداست. صفت «رحمت» خداوند همچون ديگر صفات ذاتى او ابدى است و هر آن چه كه از رحمتش نشأت گيرد مادام كه رحمتش سارى و جارى است به هستى خود ادامه مى دهد. پاداش از رحمت خداوند سرچشمه مى گيرد، بنابراين هميشگى و دائمى است، در حالى كه عقاب وجود مخلوقى است كه هيچ صفتى از صفات خداوند آن را ايجاب و اقتضا نمى كند. حال، همچنان كه ذات مخلوق عقاب محكوم به فناست به خصوص زمانى كه وجود خارجى آن تحقق پيدا مى كند به اين ترتيب، دوزخ نابود خواهد شد. ابن قيم براى اثبات اين كه عقوبت صفت خدا نيست، ذكر مى كند كه چنين اسم يا صفتى در قرآن به خدا نسبت داده نشده است، حال آن كه صفت «غفور» در آن جا آمده است. قرآن در سوره اعراف آيه 167 مى فرمايد: و ياد كن هنگامى را كه پروردگارت اعلام داشت كه تا روز قيامت بر آنان يهوديان كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشاند. آرى، پروردگار تو زود كيفر است و همو آمرزنده بسيار مهربان است». بالاخره اين كه همان ذات الهى فناى دوزخ را ايجاب و الزام مى كند.[52]
ابن قيم تأكيد مى كند كه نيكى و احسان هدف غايى است و فراتر از آن هيچ هدف ديگرى نيست. عقوبت تنها به عنوان واسطه تحصيل نيكى كه تطهير انسان از گناه و شرك است به كار مى رود. به حكم خود آن كه خودش هدف و مقصود است بايد جاويدان وجود داشته باشد.[55]
ابن قيم در مسئله اى كه به اصل عدل الهى معتزله شباهت دارد مى گويد كه خداوند به دليل صفت عدل اش عقاب كافران را بيش از آن چه كه مستحق آنند، افزايش نمى دهد. وى استدلال مى كند كه همان طور كه دوره كفر محدود است عقاب نيز بايد محدود باشد.[57]
و اما در باب سرشت آدمى،نقطه آغاز بحث در مورد خداگرايى فطرى انسان آيه172 سوره اعراف است: «و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريّه آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: «چرا، گواهى داديم...»، كه بر طبق اين آيه هر انسانى فطرتاً معتقد به خداست. به نظر مى رسد كه حديث «كلّ مولود يولَدُ على الفِطرة» مبتنى بر اين آيه است.[59]
خلاصه اين كه، اكثر اهل سنت بر اين اعتقادند كه بهشت و دوزخ تا ابد وجود دارد. شايان يادآورى است كه بغدادى، متكلم اشعرى (متوفى 429ق / 1037م)، قائل است كه از ديدگاه عقل فناى بهشت و دوزخ ممكن است اما بر طبق شرع آن دو ابدى اند.[61]

فناى بهشت و دوزخ
 

سمرقندى ديدگاه فناى بهشت و دوزخ را به سه گروه نسبت مى دهد: جهميه،[68]
به نظر مى رسد كه ابوالهذيل علاّف (متوفى 235ق / 580م)، پيشواى مكتب معتزله بصره، در باب تعداد حركات متأثر از ديدگاه جهم بوده است.[70] به نظر مى رسد كه راه حل ابوالهذيل براى مسئله ابديت بهشت و دوزخ سازش و مصالحه اى است ميان مقتضيات عقل و دين. بر طبق عقيده اسلام كه بر قرآن و حديث مبتنى است، بهشت و دوزخ بايد ابدى باشند در حالى كه عقل توقف و تعطيل هر فعاليتى را در آنجا الزام مى كند كه به نظر جهم به فناى آن دو اشاره دارد اما به عقيده ابوالهذيل اين امر تنها به زوال تحرك ساكنان و نه حتى لذت يا عقابشان دلالت دارد. بايد گفت كه همچنين به نظر مى رسد كه ابوالهذيل در باب ابديت عقاب مرتكبان كبيره اى كه توبه نكرده اند به تعاليم معتزله ملتزم بوده است.
ابن حزم ديدگاه ابوالهذيل را به اين سبب رد مى كند كه معتقد است كه آنچه وجودش فعليت نيافته شىء نيست و از اين رو نمى تواند به شمارش بيايد. در نتيجه، تنها حركات اهل بهشت و اهل دوزخ كه به فعل در مى آيد محدود و متناهى است. بايد توجه داشت كه بر طبق نظر ابن حزم خدا مى داند كه بهشت و دوزخ نامتناهى اند ابن حزم ميان دو نوع سرمديت فرق قائل است: الف) ازلى[72]
اما، قابل تصور است كه خدا در ابد چيزى را بعد از چيزى بيافريند. خداوند مى تواند شمار حركات مردمان را افزون سازد.[73]
علاوه بر اين، ابن حزم استدلال مى كند كه ابوالهذيل وجود لذت و الم را مى پذيرد و اينها مى توانند با ادوار زمانى قابل شمارش اندازه گرفته شوند. به اين ترتيب، ابوالهذيل به روش خودش رد مى شود. همان رد و انكار بر استدلال جهم نيز وارد است. ابن حزم مى افزايد كه بى حركتى به معناى تحمل رنج است همانند شخصى مفلوج، و اين وضعيتى است كه نمى توان براى اهل بهشت تصور كرد.[74]

خلاصه
 

ديديم كه اكثر متكلمان مسلمان معتقد به آفرينش گذشته بهشت و دوزخ و وجود ابدى آنها هستند. نيز اكثر متكلمان قائل به يكى بودن جنت و بهشت اند. فقط ديدگاه ابن قيّم الجوزيه كه مبتنى بر تعاليم ابن تيميه است از اين ميان مستثنى است كه بر طبق اين نظر دوزخ نابود خواهد شد. اگرچه احتجاجات ابن قيّم كه تركيبى از مطالب كلامى و حديث است خدشه ناپذير نيست ولى براى من بسيار متقاعد كننده است. اين شخصيت برجسته حنبلى و محققى كه عقيده معتزله در باب يافتن غرض براى اعمال خداوند را پذيرفت، تقريباً شخصيتى استثنائى است اما روى همرفته در محافل اهل سنت ناشناخته نيست.[75]بحث خلق بهشت و دوزخ و فناى آنها همراه با ديگر بحث هاى كلامى مستلزم بررسى هاى مفصل آيات قرآن و احاديث است كه بالطبع سزاوار تحقيقات جداگانه اى است. ظاهراً تمايلات كلامى كه گفته آمد سبب تفاسير اين آيات و احاديث شده است. همچنين برهان هاى كلامى برگرفته از اصول كلى كلامى است. به عنوان مثال، معتزليان كه معتقد به معلَّل بودن افعال خدا به اغراضند نتيجه گرفته اند كه چون بهشت و دوزخ در حال حاضر هيچ كاركردى ندارد، آن دو در آخرت، آفريده خواهند شد. اين برهانى برگرفته از ذات خداست. نيز اين عقيده كه مهر و لطف خداوند هرگز پايان نمى پذيرد، مسئله ابديت بهشت و فناى دوزخ را از ديدگاه الهى حل مى كند. علاوه بر اين، ديدگاه جهم در باب غيرممكن بودن سلسله نامتناهى اشياء به شمارش در آمده، برهانى برگرفته از ماهيت جهان است. و سرانجام خداگرايى فطرى انسان كه ابن قيّم از آن استفاده كرده تا امكان تطهير كافران را اثبات كند، ممكن است برهانى برگرفته از فطرت انسان ناميده شود. در خاتمه، اين مقاله كوشيده است تا برهان هاى اساسى مورد بحث در اين موضوع را فراهم آورد. اميدوارم كه تحقيقات آينده فهم ما را از اين مسائل زيادتر سازد.

پی نوشت :
 

[44]. همان، ص64 به بعد.
[45]. ايضاً، ص87 به بعد.
[46]. همان، ص89.
[47]. «سمع» واژه اى كه در معناى لغوى «آن چه كسى مى شنود» (خبر) است، اما در بحث ما دلالت وارد بر آن چه از قرآن، سنت و اجماع فراگرفته مى شود بر خلاف آنچه از طريق عقل دانسته مى شود. در اينجا ابن قيّم فقط به قرآن اشاره دارد. نك به:
Abrahamov, Islamic Theology, p. 12.
[48]. ابن قيّم، حادى، ص318ـ322.
[49]. أيضاً، ص330 به بعد. صنعانى، رفع الإستار، ص142 به بعد. ابن ابى العزّ، شرح، ج2، ص629.
[50]. ابن قيّم، حادى، ص323 به بعد، 327. صنعانى در رفع الإستار، (ص126) اين عقيده را كه هدف عقاب در دوزخ تطهير مشركان است رد مى كند و مى گويد كه هيچ دليلى براى اين رأى در نصوص وجود ندارد و اين تنها يك فرض و گمان است، نيز رك:
Van Ess, "Paradise", p. 111, n. 9.
[51]. در ترجمه آربرى آمده است: اگر خدا انسان را مورد مؤاخذه قرار دهد.
[52]. ابن قيّم، حادى، ص339 به بعد.
[53]. ابن قيّم عملا در اينجا عقيده معتزله را كه خدا از روى قصد و هدف عمل مى كند، مى پذيرد، حادى، ص332.
[54]. ابن قيّم الجوزيه، مختصر الصواعق المرسله على الجهميه و المعطله (اين اثر خلاصه الصواعق است كه محمد بن موصلى نامى آن را به نگارش در آورده است)، تصحيح سيد ابراهيم، قاهره، 1992، ص 255ـ258. همو، حادى، ص331.
[55]. الصواعق، ص252. حادى، ص334.
[56]. الصواعق، همان. در باب اين رأى در منابع مسيحى قرن هاى ششم و هفتم رك:
Van, Ess, "Paradise", p. 111.
[57]. درباره اين واژه و ديدگاه هاى مختلف كلامى راجع به آن رك:
D. B. Macdonald, "Fit¤ra", The Encyclopaedia of Islam, vol. II, p. 931.
[58]. ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت، 1970، ج3، ص245.
[59]. ابن قيّم، حادى، ص324 به بعد، 326. صنعانى، رفع الإستار، ص122، 125ـ127. صنعانى در پاسخ به استدلال ابن قيّم مى گويد كه جن و شيطان با تمايل فطرى به اعتقاد به يگانگى خدا خلق نشده اند، بنابراين چرا بايد دوزخ را ترك بگويند؟
[60]. بغدادى، اصول الدين، ص230، سطور 8ـ9. من در كتاب حادى، اثر ابن قيّم مطلب بسيار جالبى درباره ارتباط ميان عقل و وحى يافتم. آنهايى كه معتقد به غير ممكن بودن يك سلسله اشياء مخلوق لايتناهى اند، اين رأى خود را از توقف حركات مردم در بهشت و دوزخ گرفته اند (نك به ديدگاه ابوالهذيل در مباحث بعد). آنان مى گويند كه عقل اين عقيده را الزام مى كند اما «وقتى وحى به ما مى گويد كه بهشت و دوزخ تا ابد وجود دارد، ما به همين معتقد و مؤمن ايم». آنها ابن قيّم گويد كه نمى دانند كه آنچه را عقل ناممكن مى داند وحى به مردم نمى گويد... وحى از آنچه عقل نمى تواند درك كند خبر مى دهد اما نه مهمل». ابن قيّم به تبع استادش، ابن تيميه مى گويد كه هيچ تناقض و تعارضى ميان عقل و وحى وجود ندارد. رك:
Abrahamov, Islamic Theology, p. 51.
[61]. اين نظر در فهرستى كه پيشتر آورديم چهارمين عقيده بود. اين رأى به عبداللّه به مسعود (متوفى 32ق / 652م) نسبت داده شده است. مقدسى، البدأ و التاريخ، ص200، سطر 1، ص201، سطر 1.
[62]. فرقه اى موسوم به اسم جهم بن صفوان (متوفى 129ق / 746م) كه على الادعا پايه گذار اين فرقه بوده است. محققان معاصر درباره وجود اين فرقه با يكديگر اختلاف نظر دارند. به هر صورت، جهم يا جهميه بر اين تعاليم معتزله: خلق قرآن، نفى تشبيه و نفى وجود واقعى صفات خدا در چندين مورد تأثيرات عميقى داشتند. جهميه معتقد است كه انسان افعالش را در معناى مجازى انجام مى دهد; در واقع خداست كه او را بر انجام عمل وا مى دارد. رك:
B. Abrahamov, Anthropomorphism & Interpretation of the Qur'a¦n in the Theology of al-Qa¦sim ibn Ibra¦hi¦m, Kita¦b al-Mustarshid, Leiden 1996. pp. 73-75, n. 42.
[63]. قدريه درس عقيده در باب اختيار پيشتر و معتزله اند. ر.ك:
J. Van, Ess, "Qadariyya", EI2, vol. IV, pp. 368-372.
[64]. سمرقندى، شرح الفقه، ص196.
[65]. معتزله ديدگاهشان را بر برخى آيات قرآن استوار ساخته اند، براى مثال سوره نساء آيه 14: «و هر كه نافرمانى خدا و سول كند; تجاوز از حدود احكام الهى نمايد او را به آتشى در افكند كه هميشه در آن معذب است و در عذاب خوارى و ذلت خواهد بود». زمخشرى، المنهاج فى اصول الدين، تصحيح و ترجمه س. شميد كه در اثر ذيل:
S. Schmidtke (A Mu'tazilite Creed of Az-zamankhshari¦ (d. 538/1144), Stuttgart 1997, p. 76.
[66]. ابن حزم، كتاب الفصل، ج3، بخش 4، ص83.
[67]. خياط، كتاب الانتصار، متن م. نيبرگ (M. Nyberg) با ترجمه ا. ن. نادر (A. N. Nader)، بيروت، 1957، ص18 از متن عربى. رك: اشعرى مقالات، ص164، 476. ملطى (متوفى 377ق / 987م) التنبيه و الرّد على اهل الأهواء و البدع، تصحيح يمان بن سعدالدين ميادينى، رياض، 1994، ص112، 150.
[68]. رازى، مفاتيح الغيب، بخش 29، ص212. ابن قيّم، حادى، ص308 و رك:
Abrahamov, "Islamic Theology", p. 95, n. 9.
[69]. اين نظر ابن قيّم است در حادى، ص38. رك: شهرستانى، الملل و النحل، تصحيح صدقى العطّار (چاپ ]كتاب [وى مبتنى بر طبع عبدالعزيز محمد الوكيل است)، بيروت، 1997، ص40.
[70]. اشعرى، مقالات، ص163، 475، 485، 543. رك: ابن حزم، كتاب الفصل، ج3، بخش4، ص83 به بعد. بغدادى در اثرش الفرق بين الفرق (تصحيح طه عبدالرئوف سعد، قاهره، بى تا، ص73) ابوالهذيل را معتقد به «فناء مقدورات اللّه» معرفى مى كند. رك:
R. M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to Abu¦l-Hudhayl al-Alla¦f, Istanbul 1966, p. 25 f.
بر طبق نظر فان اس («بهشت»، ص121) عقيده بى حركتى اهل بهشت و اهل دوزخ احتمالا بازتابى از عقيده مسيحى auolocYavؤ است كه قبلا در اپوكريفا و منابع گنوسى آمده بود.
[71]. من در اينجا از اصطلاحاتى كه كارمورا در اثرش با مشخصات كتابشناسى ذيل، معادل قرار داده است، استفاده كرده ام:
M. M. Marmura, Al-Ghaza¦li¦ - The Incoherence of the Philosophers, Provo, Utah 1997, index.
.[72]acisyhpateM.53 a5601 ,01 ,IX ,
[73]. ابن حزم، كتاب الفصل، ج3، بخش 4، ص85. ابن قيّم، حادى، ص308.
[74]. ابن حزم، همان، ص84 به بعد.
[75]. صنعانى، رفع الإستار، ص140 به بعد.
 

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب